近期，山東大學(xué)終身教授、山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心名譽(yù)主任與學(xué)術(shù)委員會(huì)主任曾繁仁，受邀為國(guó)際教育學(xué)院的師生帶來(lái)“名家系列講座”之“禮樂(lè)交融，人文化成——儒家‘禮樂(lè)教化’的現(xiàn)代解讀”。
　　講座中，曾繁仁教授講解了中國(guó)最早的、最重要的音樂(lè)和美學(xué)論著《樂(lè)記》與“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)，以及對(duì)它的理解。之所以稱之為“禮樂(lè)交融”，是因?yàn)橹袊?guó)最重要的樂(lè)教是與禮樂(lè)刑政交融在一起的，其中包含著濃郁的人文精神，正是“人文化成”的體現(xiàn)，這是與西方的不同之處。所謂現(xiàn)代解讀，主要是以現(xiàn)代語(yǔ)言闡釋“禮樂(lè)教化”所包含的中和之美、德信之美、人文之美、生生之美、境界之美。曾繁仁教授結(jié)合《樂(lè)記》和“禮樂(lè)教化”在學(xué)術(shù)研究中存在的分歧問(wèn)題談了自己的看法。
　　
　　一、問(wèn)題的提出
　　
　　這要回到習(xí)近平總書(shū)記在黨的十八大以來(lái)提出的一個(gè)重大問(wèn)題——文化自信問(wèn)題，中國(guó)文化走向復(fù)興、走向世界的問(wèn)題。2018年12月18日習(xí)近平總書(shū)記《在慶祝改革開(kāi)放40周年大會(huì)上的講話》中，對(duì)于中華文化的偉大復(fù)興與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展提出了新的提法，即“努力創(chuàng)造光耀時(shí)代、光耀世界的中華文化”的重大課題。曾繁仁教授提到，作為一名教師、一名美學(xué)工作者，我們明白中國(guó)文化雖然在世界上有了相當(dāng)大的影響力，但是離光耀時(shí)代、光耀世界還有很長(zhǎng)的路要走，我們還要做很多努力。在美學(xué)、人文學(xué)科方面，2018年8月習(xí)近平總書(shū)記在給中央美院八位教授的回信中，提出了“弘揚(yáng)中華美育精神”的要求。2014年10月15日習(xí)近平總書(shū)記在文藝座談會(huì)上的講話中提出，要結(jié)合時(shí)代條件傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神，堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)。這就提出了中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)的建設(shè)問(wèn)題，要弘揚(yáng)中華美學(xué)與美育精神，就必須深入研究中華民族的美學(xué)與美育話語(yǔ)及其特點(diǎn)。
　　美學(xué)“aesthetics”一詞是德國(guó)學(xué)者鮑姆加敦在1735年提出來(lái)的，是指“感情認(rèn)識(shí)的完善”，沒(méi)有“beautiful”的意思在里面；但是經(jīng)日本翻譯、王國(guó)維先生在20世紀(jì)初介紹到中國(guó)后，變成美學(xué)。美育是席勒于1793-1795年在《美育書(shū)簡(jiǎn)》中提出來(lái)的。美學(xué)和美育兩個(gè)詞都是外來(lái)詞，是20世紀(jì)初由國(guó)外引進(jìn)來(lái)的，由此導(dǎo)致長(zhǎng)期以來(lái)一直有人認(rèn)為，我國(guó)只有美學(xué)智慧與美育智慧，而沒(méi)有美學(xué)與美育理論。以前我們也只是說(shuō)我們有美學(xué)智慧，即沒(méi)有美學(xué)，只有智慧。黑格爾也曾把中國(guó)的美學(xué)定義為“前美學(xué)”，即美學(xué)以前的美學(xué)。英國(guó)學(xué)者鮑桑葵在其美學(xué)史中提到，東方美學(xué)包括中國(guó)和日本的美學(xué)都是非邏輯、非理性的美學(xué)。
　　包括美學(xué)在內(nèi)的中國(guó)文化的研究有“線型說(shuō)”與“類型說(shuō)”兩種立場(chǎng)。胡適之先生力主“線型說(shuō)”立場(chǎng)，將文化界定為生產(chǎn)力，中國(guó)落后于西方；但是梁漱溟先生主張“類型說(shuō)”，認(rèn)為文化不完全是生產(chǎn)力，文化是一種生活方式。比如，外國(guó)人用刀叉吃牛排，中國(guó)人用筷子吃紅燒肉，這是生活方式不同，沒(méi)有高低之分。因此，從“類型說(shuō)”的角度出發(fā)，美學(xué)是一種藝術(shù)的生活方式。西方人有他們藝術(shù)的生活方式，他們唱意大利歌?。晃覀円灿凶约核囆g(shù)的生活方式，我們唱京劇。中國(guó)有五千年的文化傳統(tǒng)，當(dāng)然有自己民族特色的美學(xué)和美育，這關(guān)系到如何堅(jiān)持文化自信、堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)、建設(shè)中國(guó)自己的美學(xué)與美育學(xué)科的重大問(wèn)題，是關(guān)于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)的宏大課題。
　　所謂的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”，就是傳統(tǒng)文化發(fā)展到當(dāng)代要變成人們能接受的文化，當(dāng)代人能夠接受的話語(yǔ)，要讓別人聽(tīng)得懂你說(shuō)的話，這需要做很多創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展工作。曾繁仁教授舉了他在法國(guó)講《周易》、講中和之美的例子，說(shuō)明對(duì)于同一事件，不同文化背景的人有不同的認(rèn)識(shí)，這也說(shuō)明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展是個(gè)很艱難的過(guò)程。
　　面對(duì)著中華文化偉大復(fù)興這一新的歷史背景與學(xué)術(shù)發(fā)展機(jī)遇，我們必須以新的眼光重新審視與評(píng)價(jià)傳統(tǒng)文化與經(jīng)典；同樣，傳統(tǒng)經(jīng)典《樂(lè)記》也需重新審視、評(píng)價(jià)。首先，《樂(lè)記》在產(chǎn)生時(shí)間上存有分歧，但是根據(jù)對(duì)《樂(lè)記》的考證，認(rèn)定它大致是西漢初年產(chǎn)生的。漢初，在先秦時(shí)期儒學(xué)“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，儒生把這一思想總結(jié)下來(lái)，整理成《禮記》中的《樂(lè)記》。因此，《樂(lè)記》產(chǎn)生于公元前二世紀(jì)，是目前已知的世界上最早的音樂(lè)美學(xué)論著，也是我國(guó)最重要的反映儒家思想的美學(xué)與音樂(lè)論著?！稑?lè)記》的要旨就是“禮樂(lè)教化”，有異于西方作為情感教育的美育。西方的美育是情育，注重情感教育對(duì)于知與意的溝通作用：知就是知識(shí)，情就是情感，意就是意志；在意志與道德之間有一個(gè)情感作為溝通，所以美是情感的交流。但是《樂(lè)記》講的“禮樂(lè)教化”，是中國(guó)的美學(xué)和美育傳統(tǒng)，體現(xiàn)了中華美學(xué)精神與美育精神。
　　如何準(zhǔn)確理解《樂(lè)記》和“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)呢?既要避免對(duì)它進(jìn)行完全否定的評(píng)價(jià)，不能因?yàn)椤稑?lè)記》里有一些“天人感應(yīng)”的迷信色彩就否定之；又要防止“以西釋中”式的評(píng)價(jià)，不能簡(jiǎn)單地把席勒的《美育書(shū)簡(jiǎn)》套用于《樂(lè)記》。我們要回歸到中國(guó)文化傳統(tǒng)本真的語(yǔ)境之中，給它以新的、應(yīng)有的定位。曾繁仁教授就三個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋：儒家“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)的性質(zhì)是什么？《樂(lè)記》的性質(zhì)是什么？對(duì)“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)美學(xué)內(nèi)涵的現(xiàn)代解讀。
　　
　　二、儒家“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)的性質(zhì)
　　
　　“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)是一種政治、文化與教育制度，我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)運(yùn)行三千年依靠的就是“禮樂(lè)教化”。曾繁仁教授舉了舊時(shí)代過(guò)年舉行祭拜儀式時(shí)只有男性可以燒香磕頭的例子，生動(dòng)地展現(xiàn)了傳統(tǒng)“禮樂(lè)教化”對(duì)中國(guó)社會(huì)生活的影響?！岸Y樂(lè)教化”是儒家文化的核心內(nèi)容之一，是中國(guó)古代社會(huì)長(zhǎng)期形成的一種特有的政治制度、文化制度和教育制度，離開(kāi)了這幾種制度，很難理解《樂(lè)記》和“禮樂(lè)教化”。
　　最早提出“禮樂(lè)教化”的是周公?！抖Y記·明堂位》中記載：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂(lè)，頒度量而天下服。”意思是周公履天子之位，做了六年。把諸侯召集于明堂之上，然后制禮作樂(lè)，頒度量而一統(tǒng)天下。周公制禮作樂(lè)，是《禮記》中非常重要的記載?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·泰伯》中講了成為君子的三個(gè)重要因素：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！币馑际且粋€(gè)人從詩(shī)歌得到啟發(fā)，從禮教中找到自己的位置，但是真正能使人成為君子的，還在于樂(lè)教，君子的養(yǎng)成在于樂(lè)教。可見(jiàn)樂(lè)教的地位之高！
　　在傳統(tǒng)社會(huì)，禮和樂(lè)是分不開(kāi)的，樂(lè)在禮先。中國(guó)非常重要的新儒家代表人物徐復(fù)觀有這樣一段論述：孔子立教的宗旨是“禮樂(lè)并重”，并把樂(lè)安在禮的上位，認(rèn)定樂(lè)才是一個(gè)人人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨。這說(shuō)明了“樂(lè)教”在“禮樂(lè)教化”中占有極其重要的地位。
　　
　　三、《樂(lè)記》是“禮樂(lè)教化”的理論總結(jié)
　　
　　“禮樂(lè)教化”的代表性著作有荀子的《樂(lè)論》與《禮記》中的《樂(lè)記》。稷下學(xué)派的代表人物荀子的《樂(lè)論》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的成果，《樂(lè)論》和《樂(lè)記》關(guān)系密切，但是兩者又有差異。二者的理論基礎(chǔ)不同，荀子主張性惡論，而《樂(lè)記》則取孟子性善論的觀點(diǎn)。《樂(lè)記》是先秦時(shí)期儒家的音樂(lè)美學(xué)思想的總結(jié)，后世關(guān)于“樂(lè)教”的理論，差不多都源于《樂(lè)記》。
　　《樂(lè)記》是一部非常重要的著作，是《禮記》的組成部分，有5000言，包括樂(lè)本、樂(lè)象、樂(lè)言、樂(lè)施、樂(lè)論、樂(lè)禮、樂(lè)情、樂(lè)奏等，基本上包括了我們能想象到的音樂(lè)的各個(gè)方面，內(nèi)容豐富，體系宏大，蘊(yùn)義深刻。復(fù)旦大學(xué)的蔣孔陽(yáng)教授認(rèn)為，《樂(lè)記》完全可以與幾乎同時(shí)期的亞里斯多德的《詩(shī)學(xué)》相媲美?！对?shī)學(xué)》是西方美學(xué)和文學(xué)理論的源頭，我們今天的悲劇，還沒(méi)有超過(guò)亞里士多德對(duì)悲劇的定義，曹禺的《雷雨》也沒(méi)有超出它的定義。蔣孔陽(yáng)把《樂(lè)記》提到了《詩(shī)學(xué)》的高度，可以說(shuō)，《樂(lè)記》是最重要的、也是最系統(tǒng)的一部“禮樂(lè)教化”的論著，其中禮樂(lè)交融一體的形態(tài)，是不同于西方的美育論著的。西方的美育理論是區(qū)分型的，德智體、真善美，是具有區(qū)分性的；而禮樂(lè)是關(guān)聯(lián)型的，是交融的、關(guān)聯(lián)的。
　　同時(shí)，《樂(lè)記》包含了美學(xué)和音樂(lè)思想，也是儒家最重要的一部美學(xué)論著，在世界音樂(lè)史與美學(xué)史上占據(jù)極為重要的地位。曾繁仁教授認(rèn)為，《樂(lè)記》到現(xiàn)在還沒(méi)有得到學(xué)術(shù)界的高度認(rèn)可，對(duì)它的研究還沒(méi)達(dá)到應(yīng)該有的高度和水平，起碼沒(méi)有達(dá)到《文心雕龍》研究的熱度與水平。
　　
　　四、“禮樂(lè)教化”的地位與貢獻(xiàn)
　　
　　儒家“禮樂(lè)教化”特別是“樂(lè)教”傳統(tǒng)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，獨(dú)具特色，無(wú)比豐富，是中國(guó)文化對(duì)于世界的杰出貢獻(xiàn)，是中國(guó)古代美學(xué)的光輝異彩。曾繁仁教授將其特點(diǎn)概括為四點(diǎn)：以“天人合一”為其文化模式，以“樂(lè)通倫理”為其道德追求，以“禮樂(lè)刑政”互補(bǔ)為其東方特色，以“正聲”“德音”為其藝術(shù)訴求。
　　第一，以“天人合一”為其文化模式。樂(lè)則天地之和也，禮則天地之序也。樂(lè)以溝通天地之和，禮以分別次序、等級(jí)，從天人關(guān)系的角度來(lái)闡釋禮樂(lè)，是一種“天人合一”的文化模式。曾有學(xué)者撰寫(xiě)長(zhǎng)文對(duì)中國(guó)文化是不是天人合一模式提出質(zhì)疑。司馬遷在《史記》中說(shuō)：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！敝袊?guó)文人傳統(tǒng)上將人生目標(biāo)定位于究天人之際，窮古今之變，然后自成一家之言。曾繁仁教授認(rèn)為，天人合一作為一種文化模式是沒(méi)有問(wèn)題。第二，以“樂(lè)通倫理”為其道德追求，樂(lè)是通倫理的。從音樂(lè)理論來(lái)講，《樂(lè)記》里面的音樂(lè)理論是他律的，而不是自律的。嵇康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》認(rèn)為，音樂(lè)是自律的；但是《樂(lè)記》主張樂(lè)同倫理、道德政治聯(lián)系在一起，是他律的。第三，以“禮樂(lè)刑政”互補(bǔ)為其東方特色。第四，以“正聲”“德音”為其藝術(shù)訴求，《樂(lè)記》的主要追求是正聲與德音。
　　《樂(lè)記》明顯地區(qū)別于西方古希臘的柏拉圖的《理想國(guó)》與席勒的《美育書(shū)簡(jiǎn)》。在柏拉圖的《理想國(guó)》里，音樂(lè)教育是和體育并列的，是用以彌補(bǔ)理念教育的。席勒的《美育書(shū)簡(jiǎn)》則是用音樂(lè)的教育、情感的教育來(lái)溝通道德和科學(xué)。《樂(lè)記》彰顯出光彩照人的東方特色與中國(guó)精神，充分說(shuō)明中華民族在思想文化藝術(shù)，特別是美學(xué)上的成熟與偉大，足以使我們?yōu)橹湴僚c自豪，值得我們很好地繼承、發(fā)揚(yáng)光大。
　　
　　五、對(duì)“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)美學(xué)內(nèi)涵的現(xiàn)代解讀
　　
　　儒家“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)所包含的美學(xué)思想，是相異于西方古典“和諧論”的“中和論”美學(xué)思想，由此派生出其他一系列重要美學(xué)觀念：中和之美，教化之美，人文之美，生生之美，境界之美。
　　第一，是“天人相和”的中和之美。關(guān)于儒家“禮樂(lè)教化”特別是“樂(lè)教”的核心內(nèi)容，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。曾繁仁教授提出，其核心內(nèi)容是有別于“和諧之美”的“中和之美”。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)槔斫狻岸Y樂(lè)教化”與《樂(lè)記》不能局限于文本自身，而應(yīng)從整個(gè)儒家文化出發(fā)，特別要結(jié)合其它儒家經(jīng)典來(lái)加以理解。眾所周知，儒家文化的核心口號(hào)是“中和位育”。中和之美是一種宏觀地反映“天人之和”的美學(xué)形態(tài)，有別于西方具體地反映物體“比例對(duì)稱”的和諧之美?？鬃诱f(shuō)，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》），“過(guò)猶不及”“中庸之為德也”（《論語(yǔ)·雍也》）。這些論述都告訴我們，“中和位育”是儒家的核心思想，其基本內(nèi)涵是含蓄性、恰當(dāng)性與生成性，是天地宇宙運(yùn)行的基本規(guī)律?！爸泻臀挥卑斑^(guò)猶不及”“文質(zhì)彬彬”與“和實(shí)生物”等豐富內(nèi)容。它來(lái)源于中國(guó)古代原始的生命與生存思維，與古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)生活緊密相關(guān)。它有別于古代希臘的“比例對(duì)稱和諧”的科學(xué)思維，是東方特有的哲學(xué)與美學(xué)形態(tài)與智慧，是一種宏闊的“天人之和”。
　　《樂(lè)記》將這種“天人之和”恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用于音樂(lè)審美，成為“中和之美”。誠(chéng)如《樂(lè)記》所言，“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，揭示了禮樂(lè)節(jié)律與天地運(yùn)行的合和以及氣候節(jié)令的密切關(guān)系。這說(shuō)明“禮樂(lè)教化”首先是一種“天人相和”之教。而音樂(lè)所起的娛樂(lè)及教育作用則是由“天人之和”所帶來(lái)的，所謂“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也”。
　　具體到“樂(lè)教”，其“中和之美”的內(nèi)涵與要求是什么呢？曾繁仁教授將其理解為追求一種“中和之音”，即“德音”與“正聲”。《樂(lè)記》說(shuō)，“正六律，和五聲，弦歌詩(shī)頌，此之謂德音；德音之謂樂(lè)”，即要求將音樂(lè)的高低清濁與宮商角徵羽調(diào)到中和之位，達(dá)到弦歌雅頌的水平即為“德音”與“正聲”。反之，則為“淫于色而害于德”的“溺音”?？傊?，“禮樂(lè)教化”追求一種“中和位育”與“哀而不傷”“樂(lè)而不淫”的“中和之美”。
　　曾繁仁教授從時(shí)代和音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展兩個(gè)角度對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)。從時(shí)代的角度來(lái)看，“樂(lè)教”所產(chǎn)生的戰(zhàn)國(guó)與漢初時(shí)期，戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)，民生凋敝，而要休養(yǎng)生息，需要安定的生活與文化環(huán)境，在那樣的情況下，“中和之美”及“德音”與“正聲”是有利于人民與社會(huì)發(fā)展的。從音樂(lè)藝術(shù)的發(fā)展來(lái)看，主流途徑還是一種“正六律，和五聲”的音樂(lè)與藝術(shù)。
　　曾繁仁教授強(qiáng)調(diào)，從大的文化觀來(lái)看，“中和之美”作為東方之美，其含蓄、有節(jié)與生生不息的品格，彰顯了東方的生活方式與藝術(shù)方式，值得很好地繼承發(fā)揚(yáng)。
　　第二，是“禮樂(lè)交融”的教化之美。儒家“禮樂(lè)教化”非常重要的特點(diǎn)是“禮樂(lè)交融”?！稑?lè)記》言道：“致禮樂(lè)之道，舉而錯(cuò)之，天下無(wú)難矣。”意思是說(shuō)，音樂(lè)與禮儀活動(dòng)融為一體，付諸于實(shí)際，則無(wú)往而不勝。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)里，禮樂(lè)幾乎滲透于社會(huì)生活的各個(gè)方面，誠(chéng)如孔子所言“無(wú)禮不動(dòng)，無(wú)節(jié)不作”（《禮記》）。禮樂(lè)刑政交融一體，所謂“禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也”。這里已經(jīng)將禮樂(lè)刑政加以交融統(tǒng)一，這就是音樂(lè)與祭禮、刑法及政治的交融統(tǒng)一，這種交融性充分體現(xiàn)了中國(guó)古代文化是關(guān)聯(lián)性文化的特點(diǎn)。
　　首先是不同內(nèi)涵的交融互補(bǔ)，所謂“禮者，殊事合敬者也；樂(lè)者，異文合愛(ài)者也”，禮包含著敬，樂(lè)則包含著愛(ài)。前者屬于“義”的范圍，后者屬于“仁”的范圍，所謂“仁近于樂(lè)，義近于禮”。其次，在作用上，禮樂(lè)之間也是一種交融互補(bǔ)，即樂(lè)是一種內(nèi)在的感染，而禮則是外在的規(guī)范，所謂“樂(lè)由中出，禮自外作”。這樣內(nèi)外結(jié)合的效果更佳，彰顯了“樂(lè)教”從內(nèi)在情感進(jìn)行教育的不可取代的作用。而“樂(lè)合同，禮別異”，也是一種關(guān)聯(lián)互補(bǔ)。在效果上禮樂(lè)交融，使得“樂(lè)”具有豐富的內(nèi)涵，產(chǎn)生更強(qiáng)的教化感染力量，呈現(xiàn)出一種特殊的教化之美。
　　禮樂(lè)的交融性，還體現(xiàn)在古代社會(huì)的傳統(tǒng)教育之中。從內(nèi)容來(lái)說(shuō)，古代教育是“禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)”之“六藝”教育；從人才培養(yǎng)來(lái)說(shuō)，則是“文質(zhì)彬彬，然后君子”的綜合性素質(zhì)教育。作為樂(lè)教本身，則是樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)與樂(lè)舞的有機(jī)統(tǒng)一：“樂(lè)德”是“中和”“孝悌”之德，“中和”是天地之和，“孝”是孝敬父母，“悌”是友愛(ài)兄弟；“樂(lè)語(yǔ)”是用詩(shī)歌表達(dá)吟誦；“樂(lè)舞”則是舞與樂(lè)的交融。這種交融性，為今天的教育帶來(lái)諸多啟示。今天的教育是分科教育，不是整體性教育，交融性和關(guān)聯(lián)性不夠造成了今天素質(zhì)教育的缺陷。傳統(tǒng)“禮樂(lè)教化”中的交融性、關(guān)聯(lián)性和綜合性值得借鑒。
　　在“禮樂(lè)教化”中，音樂(lè)與禮儀、政治甚至是刑法都高度地關(guān)聯(lián)互補(bǔ)，傳統(tǒng)社會(huì)借此運(yùn)行了幾千年。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)“禮樂(lè)教化”的這種交融性與關(guān)聯(lián)性，已經(jīng)將樂(lè)教提到至高無(wú)上的地位，起到巨大的作用，成為治國(guó)安邦之重器。但是今天的美育教育仍然是所有教育環(huán)節(jié)當(dāng)中最薄弱的環(huán)節(jié)，在經(jīng)費(fèi)投入、教師與教學(xué)方面仍然不到位。
　　第三，是“人文化成”的人文之美。儒家文化的古典人文主義特點(diǎn)非常明顯，特別是其“仁學(xué)”道德教育理論有著豐富的人文內(nèi)涵，滋養(yǎng)了一代一代的中國(guó)人。在“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)中人文主義色彩濃郁。首先，《樂(lè)記》之人文主義教育是基于《周易》的古代文化傳統(tǒng)之上的。人文教育是從最重要的基礎(chǔ)性文化典籍《周易》繼承過(guò)來(lái)的，《周易》是占卜之著，同時(shí)也是哲學(xué)之著，是中國(guó)文化之根。曾繁仁教授通過(guò)解釋《周易》的賁卦“上艮下離”和離卦“離上離下”，說(shuō)明這兩卦是講以光明、文明與文化來(lái)照耀天下，人文化成。
　　說(shuō)文解字解釋“文”為錯(cuò)畫(huà)也，“文”是一種裝飾性文身，含有美化之意。儒家的“禮樂(lè)教化”猶如日月照耀，給人以美麗與美化的人文化成之道?！稑?lè)記》將這種人文化成之道說(shuō)成是“以教民平好惡，而返人道之正”。
　　《樂(lè)記》將聲、音與樂(lè)加以區(qū)分?！胺惨粽?，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文謂之音。”“樂(lè)者，通于倫理者也?！薄奥曇糁?，與正通矣。”正是證明。
　　《樂(lè)記》認(rèn)為，“聲”動(dòng)于情而發(fā)，具有生物性；“音”之成文，具有人文性；但只有“樂(lè)”通于倫理，包含道德因素，才是樂(lè)。所以“樂(lè)者，通倫理者也。是故知聲不知音者，禽獸是也”，即知聲不知音者，是禽獸。而“知音不知樂(lè)者，眾庶是也”，即知道音不知道樂(lè)，只能是沒(méi)有文化教養(yǎng)的平民，“唯君子為能知樂(lè)”。不過(guò)這種理解含有貴族主義與精英主義的觀念?！皹?lè)”包含倫理，所以《樂(lè)記》提出著名的“禮樂(lè)皆得，謂之有德。德者得也”，使得“禮樂(lè)教化”的人文教育走向道德教育。
　　《樂(lè)記》認(rèn)為，音樂(lè)是道德的表征，“德者，性之端也；樂(lè)者，德之華也”，將音樂(lè)看作是仁愛(ài)之德發(fā)出的奪目光華?！稑?lè)記》進(jìn)一步強(qiáng)化了音樂(lè)的道德教育功能，認(rèn)為音樂(lè)“可以善民心。其感人深，移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”。在這樣的基礎(chǔ)上，《樂(lè)記》中將音樂(lè)的道德教育與移風(fēng)易俗的功能具體化，闡述了樂(lè)在宗廟之中的“和敬”作用，在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中的“和順”作用，在閨門之內(nèi)的“和親”作用，體現(xiàn)出樂(lè)教在社會(huì)生活中無(wú)所不在。
　　曾繁仁教授強(qiáng)調(diào)了儒家的人文教育和歐洲的傳統(tǒng)人文教育之間的區(qū)別。古希臘就已包含有民主主義人文精神，到文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，歐洲的人文主義色彩都非常濃郁。這種人文主義和儒家人文教育的差別在于，儒家的人文教育是建立在“天人相和”的宏觀背景上的，是萬(wàn)物一體、尊重自然的；西方的人文教育是個(gè)體的、微觀的，是以人為中心的。曾繁仁教授以孔子倡導(dǎo)“捕魚(yú)不用細(xì)網(wǎng)、打獵不射巢中幼鳥(niǎo)”，生動(dòng)地說(shuō)明儒家將“己所不欲，勿施于人”的“恕道”擴(kuò)大到萬(wàn)物眾生，儒家的人文主義是一種生態(tài)人文思想。
　　第四，是陰陽(yáng)相生的生生之美。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、特別是儒家哲學(xué)之精髓，諸多前輩學(xué)者都有各自的闡發(fā)與理解，但是很多前輩學(xué)者將之概括為生命哲學(xué)，同時(shí)將傳統(tǒng)美學(xué)概括為生命美學(xué)。方東美就明確地將其概括為生生哲學(xué)和生生之美。這種生生之美包含萬(wàn)物生、元亨利貞“四德”、日日新、朱熹的仁愛(ài)、王陽(yáng)明的心性等豐富內(nèi)涵。所以“生生”——萬(wàn)物的創(chuàng)生，包含了儒家思想一切的方面。方東美簡(jiǎn)單地把它稱之為“生命的創(chuàng)生”，在“禮樂(lè)教化”中有著明顯的體現(xiàn)。儒家哲學(xué)認(rèn)為，音樂(lè)活動(dòng)是與天地相應(yīng)的，可以促使天地陰陽(yáng)相生，萬(wàn)物誕育繁榮。《樂(lè)記》認(rèn)為，“禮樂(lè)教化”與天地相通，可以感動(dòng)神明，從而促進(jìn)萬(wàn)物繁茂?！笆枪?，大人舉禮樂(lè)，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽(yáng)相得，煦嫗覆育萬(wàn)物，然后草木茂，區(qū)萌達(dá)”，即禮樂(lè)可以使天地光明，陰陽(yáng)協(xié)調(diào)，撫愛(ài)繁育萬(wàn)物，使得草木繁茂，生命萌生。這說(shuō)明在漢代的儒學(xué)理論中雖然包含“天人感應(yīng)”的迷信色彩，但是它的生生之美與超越性還是可取的。
　　第五，“禮樂(lè)教化”是一種境界教育?！岸Y樂(lè)教化”的“生命創(chuàng)生”，主要是由圣人或先王的修養(yǎng)和德行所達(dá)到的高度決定的，這就決定了“禮樂(lè)教化”的生生美學(xué)包含一種境界之論，是一種超越性的境界教育。“禮樂(lè)教化”培養(yǎng)“有德之君”的目標(biāo)也要求達(dá)到很高的境界。
　　“境界”原是佛學(xué)用語(yǔ)，即個(gè)人意識(shí)所達(dá)之處；“境”是個(gè)人的意識(shí)、水平、道德達(dá)到的地方?？鬃釉唬岸Y樂(lè)之源，以致五至，而行三無(wú)”，提出了“禮樂(lè)教化”要達(dá)到的高度?！拔逯痢奔催_(dá)到“與民同樂(lè)”的高度，包含“與天地合德”“文質(zhì)彬彬”的目標(biāo)，成為“禮樂(lè)教化”的內(nèi)涵?！叭裏o(wú)”指“與民同樂(lè)”的狀態(tài)，達(dá)到一種外無(wú)形狀、內(nèi)行于心的內(nèi)外交融的自覺(jué)狀態(tài)。
　　曾繁仁教授引用唐代王昌齡的“意境”之說(shuō)——寫(xiě)出境外之意，物外之心，從而得其真?！耙饩场本褪俏锿庵猓酝庵?，這個(gè)“意”就是境界達(dá)到的“意”。他還以王國(guó)維在《人間詞話》中提出的人從事事業(yè)、做學(xué)問(wèn)必經(jīng)的“三種境界”之說(shuō)——“獨(dú)上高樓，望盡天涯路”“為伊消得人憔悴”“驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”；蔡元培先生提出的“以美育代宗教”之說(shuō)——儒家“禮樂(lè)教化”包含的超越性境界之重要內(nèi)涵，可以起到代替宗教的作用；馮友蘭先生提出的著名的“天地境界”之說(shuō)——由“自然境界”到“功利境界”到“道德境界”到“天地境界”為例，論證了古今學(xué)者把美學(xué)、美育和禮樂(lè)教化提到境界的高度，境界與意境之說(shuō)成為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)與美育精神的華彩之處。
　　在講座的最后，曾繁仁教授總結(jié)道，儒家“禮樂(lè)教化”傳統(tǒng)的關(guān)鍵詞是“禮樂(lè)交融”和“中和之美”。從周公“制禮作樂(lè)”開(kāi)始，“禮樂(lè)教化”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)已經(jīng)傳承了三千多年。盡管作為一種制度，它已經(jīng)遠(yuǎn)去，但它包含的“中和之美”“教化之美”“人文之美”“生生之美”內(nèi)涵，仍然給后世以深刻的啟示。特別是孔子將“禮樂(lè)教化”歸結(jié)到“五至”“三無(wú)”，后世又提出“天地境界”，凸顯了儒家“禮樂(lè)教化”育人的精髓與優(yōu)勢(shì)，給予當(dāng)代美學(xué)、美育與教育深深的啟迪。我們可以以“中和之美”“生生之美”等中國(guó)特有的美學(xué)觀念為依據(jù)，逐步走出“以西釋中”的窠臼，建設(shè)中國(guó)自己的美學(xué)話語(yǔ)。而且這種美學(xué)觀念也已經(jīng)作為一種生活方式與審美方式，融入到中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)與中國(guó)人的生活之中，成為我們的情感家園和綿綿鄉(xiāng)愁，值得我們很好地呵護(hù)與珍惜。 （整理：梁迪）